建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)要破解哪些難點?

　　編者按

　　自古以來，中國儒家的基本理念與生態(tài)學(xué)思想就具有同構(gòu)性。在當(dāng)前生態(tài)文明建設(shè)深入推進(jìn)的形勢下，有必要建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)，為我們的生態(tài)文明建設(shè)提供更多的理論支持。但要建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)，還要破解諸多難點。今日刊登理論文章，詳細(xì)剖析這些難點并提出建議，以期為后來的研究者提供破解難點的線索。

　　自1869年誕生以來，生態(tài)學(xué)(ecology)就以其革命性的理念引導(dǎo)著世界文明的總體轉(zhuǎn)向。上個世紀(jì)中葉，這種生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向(ecologicalturn)開始影響世界主流文化，包括基督教和佛教在內(nèi)的宗教體系均走向了“綠化”之旅。重視天人關(guān)系的儒家學(xué)者同樣意識到了向生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向的意義，試圖以生態(tài)學(xué)理論重新解讀儒學(xué)。1998年，哈佛大學(xué)出版了《儒家與生態(tài)學(xué)》(Confucianism and　Ecology)一書，正式向西方世界展示了建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)的努力。

　　從總體上說，建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)完全可行:1.儒家的天地圖式與生態(tài)世界觀至少具有部分同構(gòu)性；2.儒家對人的定位接近于生態(tài)學(xué)理念；3.儒家仁民愛物的實踐法則可以轉(zhuǎn)化為生態(tài)倫理。但儒家的基本理念畢竟誕生于前現(xiàn)代社會，不可能與現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代語境中的生態(tài)學(xué)理念完全相洽，上述可能性要落實為具體的理論建構(gòu)，還要破解諸多難點。
 
　　儒家天地思想與生態(tài)理念的差異
　　閱讀提示

　　在儒家的宇宙圖式中，天與地并非平等的二元，《周易》曾如此言說天地之序:“天尊地卑，乾坤定矣?！倍鷳B(tài)學(xué)(ecology)認(rèn)為大地是生物體的家，是我們應(yīng)該感恩和敬畏的對象，因此，儒家那種等級制的天地觀念與生態(tài)學(xué)理念是相悖的。

　　天和地是儒家的基本范疇，與此相應(yīng)的宇宙圖式優(yōu)于人類中心論的世界觀。在建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)的過程中，部分學(xué)者寄希望于天地概念，試圖從天地概念出發(fā)推演出整個體系。然而，儒家的天地思想蘊涵著一個等級性的宇宙圖式，由之推演出的諸多結(jié)論與生態(tài)理念存在重大差異。

　　在儒家的宇宙圖式中，天與地并非平等的二元:天為上，為陽，為剛，為開辟，為尊；地為下，為陰，為翕合，為卑?！吨芤住吩绱搜哉f天地之序:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！边@種等級觀念至少部分地指向?qū)Υ蟮氐馁H抑，不符合現(xiàn)代生態(tài)學(xué)理念。生態(tài)學(xué)是“研究生物體在家(環(huán)境)中生存的科學(xué)”，而大地則是生物體的家。因此，生態(tài)學(xué)在誕生之后始終重視大地。早期生態(tài)倫理學(xué)曾被稱為大地倫理學(xué)(Land　Ethics)，即是這種重視的明證。從生態(tài)學(xué)的角度看，大地是生命化育之所，是有機(jī)體的家，是我們應(yīng)該感恩和敬畏的對象。因此，儒家這種等級制的天地觀念與生態(tài)學(xué)理念相悖。

　　落實到細(xì)節(jié)上，貶抑大地會引發(fā)許多理論難題。在儒家世界觀中，天與地的等級制對應(yīng)著生命的等級制?！案哔F”的生命歸屬天，“卑賤”的生命則歸屬地。張載就曾以“有息”和“不息”為尺度，將動物和植物分別劃屬天與地:“動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸”；“有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滯于用，根于地者滯于方，此動植之分也?！奔热弧案谔煺卟粶谟?，根于地者滯于方”，那么，“根于天”的動物顯然高于“根于地”的植物。這種等級制的生命圖式既不利于建構(gòu)統(tǒng)一的生命圖式，也違背生態(tài)學(xué)眾生平等的理念。

　　“生態(tài)圈中的平等主義”(biospherical egalitarianism)是現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的基本理念。在現(xiàn)代生態(tài)學(xué)視野中，“大象不比土蚣高，蠑螈與麻雀同樣珍貴，甘藍(lán)和國王具有相同的進(jìn)化地位?！币槕?yīng)這種平等的生命理念，當(dāng)代儒家顯然應(yīng)該建構(gòu)平等的天地圖式。如果天與地不被如其所是地領(lǐng)受為平等的二元，那么，人類必然根據(jù)生命接近天的程度而為之劃分等級(包括人類內(nèi)部的等級)。因此，要建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)，就必須改變天尊地卑的傳統(tǒng)觀念，創(chuàng)造新的宇宙圖式。

　　弱人類中心主義與生態(tài)學(xué)理念的抵牾
　　閱讀提示

　　在儒家的宇宙學(xué)視野中，人是天地的效法者和助手。這種對人的定位可稱為弱人類中心主義理念。認(rèn)為人是天地之心，顯示了一種認(rèn)識論上的高度自信，但倘若人之于萬物恰似心之于肢體，那么以人和萬物之間的驅(qū)使—被驅(qū)使關(guān)系為基礎(chǔ)的愛就不符合生態(tài)學(xué)精神。

　　在論及儒家與生態(tài)學(xué)的關(guān)系時，成中英先生認(rèn)為儒家肯定宇宙中所有生命的伙伴關(guān)系，意在于建立和諧的宇宙而非僅僅聚焦于人性化的社會，其思想核心乃“涵括性人道主義”(inclusive humanism　)，聲稱它比排他性的人道主義(exclusive　humanism)更符合生態(tài)學(xué)理念。在論文《儒家的人類中心論及其生態(tài)學(xué)意義》中，國內(nèi)學(xué)者白奚宣稱儒家“以道義為中心”的人類中心論優(yōu)于西方人類中心論，“包含著許多深刻的生態(tài)智慧”，更有利于建立人與自然和諧相處的良好關(guān)系。上述說法顯示了儒家對人的復(fù)雜定位:一方面，儒家將人的使命理解為“配天”即“贊天地之化育”；另一方面，它還保留了生態(tài)學(xué)所反對的弱人類中心主義理念(weak　anthropocentrism)。因而儒家思想與生態(tài)理念既有相合的方面，又不無抵牾之處。

　　天、地、人三位一體是儒家的基本信念。在儒家的宇宙學(xué)視野中，人居于天地之間，是天地的效法者和助手。這種對人的定位雖然不同于現(xiàn)代西方的人類中心論，但仍可稱為弱人類中心主義理念。儒家將人定義為天地之心:“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也?！弊鳛樘斓刂?，人獨得“五行之秀氣”，乃萬物之靈:“人者，天地之心，萬物之靈也?！奔葹槿f物之靈，那么，“天地之性人為貴”就是必然的結(jié)論。盡管儒家強(qiáng)調(diào)以德配天，但這種以人為貴的中心論思想還是導(dǎo)向了一種對物的利用態(tài)度。荀子就斷言人中的杰出者(君子)是“萬物之總”，負(fù)責(zé)治理天地，而治理天地的最有效方式就是宰制和利用之。董仲舒說得更直接:“天地之生萬物也，以養(yǎng)人，故其可食者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服?！边@種觀點將“養(yǎng)人”當(dāng)作萬物生長的目的，已經(jīng)非常接近西方近代的人類中心論。

　　有人認(rèn)為，荀子和董仲舒的觀點在儒家中并非主流，不能代表儒家對待非人類物種的總體態(tài)度。然而，他們不過是將儒家人類中心論理念極端化了:正因為傳統(tǒng)儒家將人的位置抬得過高，才有了這種以人為中心的目的論體系。這類觀點不符合生態(tài)學(xué)理念——生態(tài)學(xué)的最基本共設(shè)就是生命世界乃共同體，而共同體之為共同體，在于它不存在中心: 根據(jù)群落模型，大自然被看作社區(qū)或社會，部分與整體的關(guān)系就像公民與社區(qū)的關(guān)系或個人與其家庭的關(guān)系。不把變化看成是發(fā)展或增長，它更像是食物的交換。群落的不同成員扮演不同角色或職業(yè)來貢獻(xiàn)于這一群落的總體功能。在群落模型中，生態(tài)學(xué)的確是在研究大自然的家務(wù)事。

　　按照生態(tài)學(xué)觀點，無數(shù)生命結(jié)緣而成共同體(community)，人類個體和其他有機(jī)體都是生命共同體的成員，二者之間并不存在主/客、目的/手段或管理/被管理的等級秩序。因此，作為眾多物種之一的人類無權(quán)以天地的名義治理其他物種，更不能將自己界定為萬物的“心”。然而，即使最具愛物思想的宋明理學(xué)家，也將人與萬物的關(guān)系理解為“心”與“四肢百體”的關(guān)系:“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體?！碧热羧酥谌f物恰似心之于肢體，那么萬物豈不依然是人驅(qū)使的對象？人和萬物之間的主體間性又從何談起？仁者對待物的愛又豈能是平等之愛？以驅(qū)使－被驅(qū)使關(guān)系為基礎(chǔ)的愛真的符合生態(tài)學(xué)精神嗎？

　　認(rèn)為人是天地之心，顯示了一種認(rèn)識論上的高度自信:恰如個體可以覺察到自己的肢體，人也可以領(lǐng)受宇宙萬物的秘密。在將心提升為哲學(xué)范疇之時，孟子認(rèn)為萬物的理本已存在于心中(“萬物皆被于我”)，人只要盡心就可以知天:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天矣?！敝鲝埜裎镏轮闹祆洌m然強(qiáng)調(diào)人性與天理之別，但同樣認(rèn)為:“一心具萬理，能窮心而后可以窮理”；“此心虛明，萬理具足。外面體會得者，即本來有底。”基于心包萬理這個邏輯前提，王陽明將中國哲學(xué)大心的進(jìn)程幾乎發(fā)展到了極點:“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也?！庇蛇@個表述，我們不難推斷出下面的命題:人是萬物之主，可以將心中的良知外化，讓萬物接受人的改造。

　　事實上，這種邏輯雖然由宋明理學(xué)家推到極致，但它并非前者之首創(chuàng)，而是內(nèi)蘊于儒家的基本邏輯框架中。它早在《中庸》中就有了初步的表述:“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。”正是基于“能盡物之性”的信念，儒家學(xué)者認(rèn)為自己的宇宙圖式可以窮盡天地之理，斷定人類話語可以“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。這就等于相信一個物種可以窮盡宇宙的秘密。此類觀點不但存在許多邏輯上的難題(如“盡人性”不等于“盡物性”)，而且不符合生態(tài)學(xué)視野中的人類觀:人類個體不過是眾生之一，存在于與其他生命的交往網(wǎng)絡(luò)中，并在這個網(wǎng)絡(luò)中認(rèn)識世界；由于交往網(wǎng)絡(luò)的有限性，其認(rèn)知也必定是有限的，人無權(quán)將自己的體認(rèn)強(qiáng)加于其他存在者的特性；至于“大其心則能體天下之物”的說法，表達(dá)的仍是弱人類中心論的理念。筆者認(rèn)為，某些闡釋儒家生態(tài)學(xué)的文章，將這種弱人類中心論定位為生態(tài)思想是不正確的。

　　建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)的前提是儒家思想符合生態(tài)學(xué)的基本精神。因此，克服這種弱人類中心論勢在必行。這涉及對天、地、人、物四者關(guān)系的重新闡釋，甚至需要以天—地—人—物的“四重奏”取代天—地—人三位一體的圖式。對習(xí)慣于言說天—地—人三元結(jié)構(gòu)的儒家來說，完成上述轉(zhuǎn)型無疑有較大難度。

　　怎樣轉(zhuǎn)向泛愛眾生的生態(tài)道德?
　　閱讀提示

　　早期儒家經(jīng)典中的某些話語向我們展示了建構(gòu)儒家生態(tài)倫理的前景。如張載提出的“民吾同胞，物吾與也”。其中“與”的觀念是中國傳統(tǒng)文化的寶貴財富。因此，在當(dāng)代視野中發(fā)展“與”的理念可能是建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)的關(guān)鍵操作。

　　儒家文化中的人立于天地之間，是天地之子，而在天地之間生存的并非僅僅是人類。因此，人類必須關(guān)愛非人類生命。在為《儒家與生態(tài)學(xué)》一書所寫的序言中，Mary　Evelyn　Tucker和John Berthrong曾以認(rèn)同的口氣說:“儒家的天、地、人關(guān)系被表述為親緣關(guān)系，與這種意象一致的是人乃宇宙之子的概念，即他應(yīng)為前者的關(guān)愛和持續(xù)負(fù)責(zé)。”他們認(rèn)為，這種以宇宙為背景的親緣觀念使人“不僅有能力在其內(nèi)部產(chǎn)生共鳴，而且有能力與其他動物、植物、樹、山脈以及河流乃至自然整體產(chǎn)生共鳴”。確實，儒家重視人與所有生命的親緣關(guān)系，甚至要求“愛物”:“君子之于物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”然而，這種愛物的精神盡管與生態(tài)學(xué)理念具有相似性，但其愛有差等的倫理法則卻與生態(tài)道德有較大差異。

　　在傳統(tǒng)儒家視野中，親親、仁民、愛物并非同等重要的3種道德實踐:親親是第一位的，親親后才能仁民，仁民方可愛物，故曰愛有差等。將愛有差等的倫理學(xué)理念放到生態(tài)學(xué)視野中，我們就會發(fā)現(xiàn)其局限:生態(tài)學(xué)(尤其是深生態(tài)學(xué))強(qiáng)調(diào)所有生命都有生存和走向興盛的平等權(quán)利，反對在生命內(nèi)部設(shè)置等級，要求人泛愛眾生。所以與徹底的生態(tài)道德相比，愛有差等的倫理法則暴露出明顯的局限性。要克服愛有差等與泛愛眾生兩種理念之間的抵牾，儒家需要以生態(tài)學(xué)語境中平等、博愛和權(quán)利的理念消解其家族本位思想、等級主義以及弱人類中心論。問題的關(guān)鍵是:這種消解和相應(yīng)的轉(zhuǎn)型是否可能以及如何可能？

　　要克服愛有差等的理念難度很大。首先，天、地、人三位一體是儒家的基本信念，對三者關(guān)系的演說已經(jīng)暗含了一種弱人類中心論，設(shè)定了人與物的等級關(guān)系；其次，作為儒家最為重視的幾種關(guān)系，父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友之交始終存在先后次序，墨子的兼愛主張曾受到儒家的激烈批判。因此，由人倫關(guān)系推導(dǎo)出的人物關(guān)系同樣要被納入差等之中。但這都是相對于傳統(tǒng)儒家而言的。與基督教和佛教一樣，儒家也在進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)型。成中英先生的論文《儒家人格中宇宙學(xué)、生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)之三位一體》也對《周易》中的下列話語進(jìn)行過現(xiàn)代闡釋: 與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安士敦乎仁，故能愛。

　　他認(rèn)為這段話表達(dá)了這樣的理念:“作為天與地的代理，人不為了自己的安適和享樂而征服自然，因為他有知識。甚至，這種涵括性的知識使人有能力關(guān)懷其他生命形態(tài)，欣賞和關(guān)愛自然?！辈还艽祟愱U釋是否能獲得普遍認(rèn)同，它們都顯現(xiàn)出儒家生態(tài)倫理學(xué)成形的可能性。如果說“天地代理”說還未克服弱人類中心論，并且與之相應(yīng)的理念也難以消解愛有差等的道德法則，那么，早期儒家經(jīng)典中的某些話語則向我們展示了建構(gòu)儒家生態(tài)倫理的前景?？鬃右笕恕拔阋猓愎獭Ｎ惚?，毋我”，倘若將“我”理解為人類之我，一條超越愛有差等原則的通道就會顯出輪廓:作為天地之子，人完全可以將自己還原為生命共同體的成員，平等地去愛各種生命形式。

　　在《西銘》中，張載曾說:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處……民吾同胞，物吾與也。”將物當(dāng)作“吾與”的對象，實際上是將人—物關(guān)系設(shè)定為伙伴關(guān)系，二者的交往乃兩種生態(tài)主體之間的交往。“與”的概念接近于現(xiàn)當(dāng)代西方的主體間性概念，因“與”而產(chǎn)生的是生命共同體。與這種主體間概念相應(yīng)，張載反對獨成，提倡涵括人—物關(guān)系的兼愛:“性則萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！边@種超越人類場域的“俱立”和“兼愛”精神，顯然已經(jīng)與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相通:“所有生命主體都應(yīng)被視為具有聯(lián)合地位的有內(nèi)在價值的個體，視為道德共同體的成員，這個共同體由具有直接道德關(guān)系的成員組成?！庇捎谟辛诉@種“與”的精神，儒家倫理并不將自身局限在人類場域。由張載對“與”的強(qiáng)調(diào)，我們可以領(lǐng)受到儒家生態(tài)學(xué)化的可能性。事實上，“與”的觀念(漢語語境中的主體間性思想)乃是中國傳統(tǒng)文化的寶貴財富。凡是以“與”的精神看待人—物關(guān)系時，儒家學(xué)者都表現(xiàn)出明晰的生態(tài)智慧，因此，在當(dāng)代視野中發(fā)展“與”的理念可能是建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)的關(guān)鍵操作。

　　本文論述了建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)的3個難點，目的是想探索儒家理論生態(tài)學(xué)化的具體方向和路徑。破解這3個難點的關(guān)鍵是儒家能否在生態(tài)學(xué)視域中完成創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型。僅證明傳統(tǒng)儒家思想與生態(tài)學(xué)思想具有同構(gòu)性，顯然不能實現(xiàn)這個目標(biāo)。要建構(gòu)儒家生態(tài)學(xué)，儒家自身需要去中心(弱人類中心論)、消解等級理念(在人/自然和人/人兩個維度)以及恢復(fù)和發(fā)展其本有的主體間性思想。因此，最重要的不是證明儒家思想在生態(tài)學(xué)意義上的優(yōu)越性，而是要在生態(tài)學(xué)視野中重構(gòu)儒家體系。 
 
　　（作者系深圳大學(xué)文學(xué)院中文系教授）